Godsdienst en modernisering hoeven elkaar niet uit te sluiten en zijn niet langer water en vuur. Socioloog Staf Hellemans en filosoof Jacques Derrida over het moderniteitsgehalte van de religie.
Ze kwamen kijken naar de luiers van het kindje Jezus, het moederkleed van Maria en naar andere relikwieën die tot de verbeelding spraken. Slechts vierhonderd gelukkigen konden alles van dichtbij meemaken in de kathedraal van Aken. De rest ging zich dan maar te buiten aan meer werelds amusement. Vanaf 1853 gingen de kerkelijke autoriteiten de katholieke bedevaart naar Aken echter in goede banen leiden en ze organiseerden een systematisch bezoek aan de relikwieën voor elke pelgrim. Het succes was spectaculair. Eerst verdubbelde het aantal bedevaarders en weldra overschreed ze de kaap van de honderdduizend : ?Het maakte het katholicisme, lang voor de opkomst van de socialistische arbeidersbeweging, tot de eerste massabeweging van zijn tijd.? Aldus socioloog Staf Hellemans, die in zijn essay ?Religieuze modernisering? beweert dat de katholieke kerk in de negentiende eeuw helemaal niet tegen de moderne tijd was, maar in zekere zin zelf de modernisering uitdroeg.
De kerk gaf mee gestalte aan de moderne tijd, door in navolging van het politieke establishment te streven naar een gestroomlijnde organisatie. Hellemans suggereert dat het Napoleontische Frankrijk met zijn centraliserende drive het model was voor een katholieke kerk die zich in de storm der moderne tijden wou handhaven. De manier waarop Napoleon zijn imperiaal imago aan alle Fransen wist te slijten, maakte school in de katholieke beweging. De pausen, zo Hellemans, probeerden in de negentiende eeuw eveneens een charismatisch aureool uit te stralen dat voor iedereen ondubbelzinnig zichtbaar was.
EEN KADERORGANISATIE
Wanneer Pius de Negende in 1870 de pauselijke onfeilbaarheid afkondigt, is de eerste piek in de mediatisering van de katholieke VIP bij uitstek bereikt. Tegenwoordig hoeft de paus, zoals geweten, geen les meer te krijgen in mediatraining.
Massamobilisatie (bedevaart van Aken) en mediatisering (charisma-offensief van de pausen) zijn maar twee symptomen van de manier waarop de katholieke kerk in de negentiende eeuw modern werd. Het is dus kortzichtig, aldus Hellemans, om van de kerk een antimodernistisch bastion te maken, vermits zij zelf gangmaker is van de moderne tijd. Natuurlijk is er in de kerk altijd een zeer sterke antimodernistische stroming geweest. Maar daarbij mag niet worden vergeten dat het bekritiseren van de moderne tijd in de negentiende eeuw als het ware bon ton was. Van Immanuel Kant tot Karl Marx, toch wel de herauten van de Verlichting, werd er duchtig kritiek uitgeoefend op het vigerende filosofische en economische denken. Niet toevallig figureerde het woord ?kritiek? in de titels van hun meest beroemde werken.
De katholieke kerk was dus kritisch begaan met de moderne tijd en creëerde haar eigen versie van moderniteit : ?Hier is een kerk aan het werk een zeer ondernemende kerk , die op de bodem van de moderniteit staat?. In 1905 blikken de Piëmontese bisschoppen in een kerstbrief terug op de veranderde positie van de katholieke kerk : ?De katholieke kerk, hoewel oud, weet op schitterende wijze zich naar tijd en plaats te moderniseren.? Hellemans schetst heel kort hoe het katholicisme na het tweede Vaticaans concilie (1962-1965) meedoet aan een nieuwe religieuze moderniseringsronde. De postmoderne versnippering die vanaf de jaren zestig in samenleving en kunsten opgeld maakt, laat ook de kerk niet onberoerd : ?De in mankracht gereduceerde officiële kerk is een kaderorganisatie geworden met rond zich een rist autonome religieuze groeperingen en onder zich een bont geheel van semi-autonome parochies.?
Hellemans had dit proces van modernisering en katholieke religie al aangesneden in ?Strijd om de moderniteit? (1990). Hij reconstrueerde toen de wijze waarop de grote sociale bewegingen zoals liberalisme, katholicisme, socialisme en communisme vanaf 1800 reageerden op de nieuwe tijden. Die historische kijk op twee eeuwen West-Europese ver- en ontzuiling zette hem blijkbaar op weg naar de religieuze vraag. Het is zijn ambitie om in een volgend werk na te gaan hoe niet alleen het katholicisme, maar ook de andere wereldreligies de moderne tijd hebben verteerd.
DE NETWERKEN
Ook in filosofische kringen worden godsdienst en wetenschap of religie en modernisering niet langer als vuur en water beschouwd. Niemand minder dan Jacques Derrida brak zich onlangs het hoofd over de terugkeer van de religie in ons tijdsgewricht. In een lang opstel, ?Geloof en weten? de hoofdmoot van de essaybundel ?God en de godsdienst? , gaat hij in zijn bekende stijl (veel woordspelletjes en losse notities) op zoek naar de gemeenschappelijke bron van geloof en wetenschap. Zoals Hellemans situeert hij die in de moderne tijd. De huidige teletechnologie met haar hang naar mondialisering, vindt volgens Derrida een natuurlijke bondgenoot in de joods-christelijke religie.
Tegelijkertijd tracht de godsdienst zich echter ook te onderscheiden van die maatschappelijke, globaliserende evolutie omdat haar territorium, het heilige, meer en meer wordt opgeslokt door de netwerken van de informatiesamenleving : ?De religie gaat een verbond aan met de teletechnologie waarop ze met volle kracht reageert.? Vandaar de dubbelzinnigheid van de religie waar Hellemans al op attendeerde. Terwijl ze antimodernistisch afstand neemt van wat er gebeurt, doet ze hypermodernistisch toch volop mee : ?Ze is enerzijds de mondialisering ; ze produceert, verbindt zich met, exploiteert het kapitaal en het weten van de telemediatisering : anders zouden noch de reizen of de wereldwijde spektakularisering van de paus mogelijk zijn. Maar anderzijds verklaart ze de oorlog aan al wat haar die nieuwe macht slechts gunt door haar uit al haar eigen plaatsen te bannen.?
Derrida maakt een onderscheid tussen de geloofservaring en de ervaring van het heilige. Hij suggereert dat de geloofservaring in zekere zin de religieuze vorm mee evolueert met de samenleving. Zij is het cement tussen kerk en maatschappij. Vandaag heeft geloven veel van doen met de nieuwste investerings- en communicatie-ontwikkelingen. Ook op de termijnmarkten en in de telecommunicatie gaat het om krediet en vertrouwen. Maar de traditionele inhoud van de geloofservaring de religieuze boodschap of het sacrale verzet zich tegen deze nieuwerwetse vormen van geloven. De razendsnel circulerende geld- en informatiestromen roepen immers zichzelf uit tot nieuwe heiligen.
Derrida gaat terug tot Kant waar deze zich afvroeg hoe religie kon worden gefundeerd binnen rationele grenzen. Filosofen hadden de neiging om de religie als een antwoord op het radicale kwaad te beschouwen, het kwaad dat met andere woorden nergens rationeel was te verklaren. De excessen van een Dutroux of de aardbeving van Lissabon, die in de achttiende eeuw zoveel onschuldige slachtoffers maakte, zijn dingen van deze wereld die niet kunnen worden ontkend. Daarom moet de rede, hoe moeilijk ook, dit radicale kwaad kunnen erkennen. Bij deze aanvaardingsoefening komt de religie het verstand te hulp.
HET RADICALE KWAAD
Zo ongeveer trachtte Kant de religie voor de filosofische rationaliteit te redden en zo ongeveer gaat ook Derrida te werk bij zijn integratie van weten en geloof : ?Wat indien de terugkeer van het religieuze niet losstaat van de moderne of voor één keer : postmoderne terugkeer van tenminste bepaalde fenomenen van het radicale kwaad ?? Die fenomenen situeert Derrida met een knipoog naar Martin Heidegger binnen het domein van het technologische, instrumentele denken. De abstraherende activiteit van dit technologisch denken rukt zich letterlijk los van de werkelijkheid en vervreemdt van het leven. Het abstraherende ?weten? wordt door het gemoderniseerde ?geloof? gekopieerd, maar tegelijk verzet het geloof zich tegen die know how omdat het heilige door de wurggreep van de rationele abstractie wordt vernietigd : ?Ten aanzien van al die dissociërende krachten (ontworteling, delokalisering, desincarnatie, formalisering, universaliserende schematisering, objectivering, telecommunicatie, enz.) manifesteert de religie zich heden ten dage tegelijk als een reactief antagonisme en een reaffirmerend opbod.? De religieuze ervaring wordt door Derrida dus als de ultieme paradox ten tonele gevoerd.
Wie weet dat Derrida een zwak heeft voor paradoxen ( double-bind heet dat bij hem en ook in dit essay valt het fameuze woord), relativeert misschien zijn duiding van het religieuze. Het pleit echter voor zijn interpretatie dat vanuit sociologische hoek Hellemans eveneens een op het eerste gezicht paradoxale constructie opzet die echter bij nader toezien helemaal niet zo dubbelzinnig overkomt : ?De katholieke kerk moderniseert onder een antimodernistisch gesternte.?
Derrida maakt het de lezer naar goede gewoonte verre van gemakkelijk. Hij heeft vaak de neiging interessante inzichten te verstoppen in voetnoten of zijdelingse mededelingen. Hij cultiveert al te graag zijn taalkundige denkpistes en met de hulp van kameraad Emile Benveniste stouwt hij bladzijden vol met uitweidingen over de etymologische oorsprong van religieuze sleutelbegrippen.
Hans-Georg Gadamer (1900), die in Duitsland een niet gering prestige geniet als Heideggerkenner en als founding-father van de hermeneutiek of ?uitlegkunde?, legt met zijn bijna honderd jaar droogweg de vinger op de wonde : ?Noch Heidegger, noch Derrida hebben me er tot hiertoe van kunnen overtuigen dat etymologieën ons iets te zeggen hebben, inzover ze niet langer werkelijk in het levende taalgebruik meeklinken.? Gadamer schuift de symbolische gemeenschappelijkheid van godsdienst en taal naar voor : ?Misschien zijn beide niet van elkaar los te denken : het denken over de grenzen van de dood heen en het wonder van de taal, die iets kan vertegenwoordigen dat er niet is.?
Waarom is er iets en niet veeleer niets ? Deze hamvraag, zo Gadamer, die aan de basis ligt van heel wat gefilosofeer en van talrijke religieuze traktaten, blijft de ultieme aporie. Een vergelijkende studie van wereldreligies, en dus niet alleen van het katholicisme of van de joods-christelijke religie, kan die impasse niet doorbreken maar misschien wel minder dwingend maken. Ondertussen is het duidelijk dat de oude God dood is maar de moderne springlevend.
Frank Hellemans
Staf Hellemans, ?Religieuze modernisering?, Katholieke Theologische Universiteit (Postbus 80101, 3508 TC Utrecht), 40 blz.Jacques Derrida, Hans-Georg Gadamer e.a., ?God en de godsdienst. Gesprekken op Capri?, Kok Agora/Pelckmans, Kampen/Kapellen, 142 blz., 650 fr.
Jacques Derrida : de geloofservaring als cement tussen kerk en maatschappij.
