Het is niet god die de mens heeft bedacht, maar wel andersom. Dat beweert antropoloog Rik Pinxten in zijn jongste boek.

‘De mythe wil dat Adam en Eva aan gods verbeelding ontsproten zijn. Een wetenschappelijke vergelijking van de meest uiteenlopende religies leert echter dat het veeleer de mens is die een godsbeeld creëert.’ Zo denkt Rik Pinxten, hoogleraar Antropologie aan de Universiteit Gent, erover en hij onderbouwt die stelling in zijn boek Goddelijke fantasie.

Wat zijn volgens u de gemeenschappelijke basisvormen van religieus gedrag?

Rik Pinxten: Ongeacht de meest uiteenlopende culturen tel ik er minstens drie. De eerste is het sjamanisme dat door de meeste auteurs doorgaans niet weerhouden wordt. Toch speelt de sjamaan in veel gemeenschappen – van het hoge noorden tot Australië – een belangrijke rol als tussenpersoon tussen de tastbare en niet-tastbare aspecten van het dagelijks leven. Ten tweede is er de ritualistische basisvorm waarbij de aanwezigen op welbepaalde plaatsen en tijdstippen handelingen uitvoeren die door herhaling meestal een louterend of geruststellend gevoel geven. De derde basisvorm van religieus gedrag is de mythische of mythagogische. Die kennen we vooral uit de mediterrane godsdiensten, zeg maar de islam, het christendom en het judaïsme. Daarbij worden verhalen verzonnen om verbanden te leggen en voorbeelden te stellen. Religies die in het bijzonder aan een boek of teksten refereren, gaan na verloop van tijd meer belang aan de geschreven versie van de mythe hechten dan aan religieuze rituelen.

Die drie basisvormen bieden hoe dan ook een wetenschappelijk neutralere kijk op religies dan gebruikelijk. Als we bijvoorbeeld Paulus’ teksten over het doopsel analyseren, merken we dat die niet zonder sjamanistische invloeden zijn. Hij ziet het doopsel als een symbolische herbelevenis van god die op aarde neerdaalt om mens te worden. Daar offert hij zichzelf op en stijgt hij weer ten hemel, zowaar in zuivere sjamanistische traditie. Nu weten we dat het sjamanisme wijdverspreid was in het Oost-Griekenland waar Paulus leefde. Datzelfde sjamanistische stramien van de axis mundi, de weg tussen hemel en aarde, zien we bij Mozes als hij de Sinaïberg beklimt en met de tien geboden terugkeert.

Het is toch al langer bekend dat religies elkaar beïnvloeden en dat het christendom via de Grieks-Romeinse cultuur zelfs door faraonische tradities is geïnspireerd.

Pinxten: Dat illustreert hoe de vergelijkende godsdienstwetenschappers zich meestal in het spoor van de mediterrane godsdiensten vastrijden. Neem nu het begrip ’transcendentie’, een realiteit buiten de ervaarbare wereld. De meeste religies zien de wereld als één enkele ruimte waarin diverse krachten op elkaar inwerken. Veel antropologen proberen het begrip transcendentie vanuit de mediterrane traditie zo uit te hollen dat zelfs de boeddhistische levensweg erin past. Waar hebben we het dan nog over? Waarom moet het per se transcendent of van een hogere macht zijn en niet gewoon religieus?

Het woord religie is op zich al sterk geladen.

Pinxten: Wie de oorsprong van het woord ‘religio’ aan het Latijnse religare toeschrijft, moet weten dat het al eerder als kerklatijn uit de derde of vierde eeuw werd afgedaan. Religare (binden) komt van relegere, wat omzichtig overwegen betekent. Zoals Cicero dat woord al in 50 voor Christus gebruikte, heeft het dus niets met het christelijke geloof te maken, maar wel met de opkomende mysteriecultussen. Cicero discussieert met de beoefenaars ervan en zegt onder andere dat zij het begrip ‘religio’ op een totaal andere manier begrijpen dan de Romeinen. Die zijn volgens hem begaan met het onderhoud van rituelen, schrijnen en tempels die nauw bij de politieke wereld aansluiten, terwijl de mysteriecultussen opgebouwd zijn rond het verhaal van iemand naar wie anderen hun leven willen richten. Daarbij wordt het bestaande gezag dus impliciet in twijfel getrokken. Vandaar trouwens de politieke moeilijkheden waarmee de mysteriecultussen en de eerste christenen te kampen kregen.

Een pionier van de antropologie als E.P. Evans-Pritchard zegt dat je gelovig moet zijn om het geloof van een ander te begrijpen.

Pinxten: Wellicht omdat hij zelf een Oxfordiaans katholiek was.

U noemt zich een religieus atheïst. Dat is ook geen neutrale positie.

Pinxten: De positivisten beweerden ooit dat culturele en sociale fenomenen ook door een absolute buitenstaander kunnen worden gemeten. Dat kan, maar dan blijf je heel oppervlakkig en heb je geen enkele garantie dat wat je beschrijft ook relevant is. In het uiterste geval zou de beschrijving van een Rooms- of Grieks-katholieke eredienst dan tot het relaas van de lichaamsbewegingen van de priester beperkt blijven. Zo kom je uiteraard nooit tot de verandering van brood en wijn in het lichaam en bloed van Christus, terwijl dat toch het basisbegrip van die godsdienst is. Om dat te begrijpen, volstaat de neutrale waarneming dus niet.

De fenomenologen daarentegen – en met hen antropologen zoals Ruth Benedict en Margaret Mead – dachten culturen door louter participerende observatie van binnenuit te leren kennen. Ook dat is simplistisch. Elke waarnemer kijkt met eigen ogen en begrijpt andermans realiteit vaak anders dan ze in werkelijkheid is. Zowel Mead als anderen werden trouwens al eens door hun lokale veldassistenten op het verkeerde been gezet. Volgens Pierre Bourdieu en zijn medestanders kunnen we slechts een beeld van een andere cultuur krijgen door interactie met leden ervan en door voortdurend na te gaan of dat beeld klopt. Wie die antropologische methode aanvaardt, geeft toe dat hij nooit meer een neutrale positie kan innemen. We moeten wel de kwaliteit van die interactie bewaken om tot betrouwbare kennis van de andere te komen en de invloed van ieders vooroordelen zoveel mogelijk te beperken. Neutrale waarneming bestaat niet.

In welke mate bent u dan als rationalist, als kind van de Verlichting, beperkt in uw denken over culturen die nooit onder invloed van die typisch Europese vorm van redeneren stonden?

Pinxten: Misschien klinkt het pretentieus, maar ik beschouw dat als een garantie om mijn werk op goede sporen te houden. Vooral de fundamentalistische stellingen in de mediterrane godsdiensten verweven religie weer met politiek, macht, machtsmisbruik en oorlogen. Dat is geen gunstige evolutie, maar het is nu eenmaal zo. Het wordt dus niet alleen belangrijk te weten wat religie precies is, maar ook hoe verschillende religies veeleer tot een dialoog dan tot conflicten kunnen komen. Een atheïst, die wetenschappelijk kritische en dus rationele methodes hanteert, lijkt me beter geplaatst dan een gelovige om over politiek-religieuze aanspraken te bemiddelen. Daarin ben ik een zoon van de Verlichting.

Als antropoloog weet u toch beter dan wie ook hoeveel onheil het Verlichtingsdenken en de bijhorende Europese ingenieurslogica en missionering in het zuiden hebben veroorzaakt.

Pinxten: Niet de Verlichting heeft dat onheil veroorzaakt. Neem nu Montesquieu. Op het ogenblik dat de bloedsporen van de godsdienstoorlogen tussen katholieken en protestanten in Noord-Europa nog zichtbaar zijn, merkt Montesquieu op dat het politiek niet hanteerbaar is om beide geloofsgemeenschappen tot samenleven te dwingen. Als er daarentegen zoals in het Frankrijk van toen slechts één godsdienst is, acht Montesqieu de scheiding van kerk en staat overbodig. Want dan is er volgens hem geen reden tot conflict. Hoewel hij wel het een en ander over het hoofd ziet, zoals het antisemitisme van de katholieken, is dat een pragmatisch voorstel. Hij en andere Verlichtingsdenkers geloofden niet blindelings in de rede. We kunnen Marx toch ook niet verwijten dat sommige regimes zijn gedachtegoed misbruikten of de evangelies wat het christendom ervan bakte?

t het Christendom ervan bakte.

Het kritische, vooral christelijke denken heeft wel tot excessen geleid. Ook het neoliberalisme van vandaag kan geen verlichtingsdenken genoemd worden. Dat soort liberalisme is zo belangengericht en onkritisch dat het veeleer op een geloof lijkt waarin de markt vergoddelijkt wordt. Alsof de markt alles als een deus ex machina kan regelen. Wie zoiets propageert, is niet liberaal en zeker niet vrijzinnig. Kritiek is immers ongewenst.

Laat u als antropoloog niet veeleer de hersenen dan de buik spreken bij het contact met andere culturen?

Pinxten: Ik kan een steen bestuderen zonder daarom zelf een steen te zijn. Zo kan ik ook geloof bestuderen zonder te geloven.

Wat is religie dan voor u?

Pinxten: Ik spreek het liefst over ‘religieus bezig zijn’. Ik heb het immers niet zozeer over een systeem, maar vooral over praktijken. Sommige atheïsten, maar ook boeddhisten die daar heel dicht bij staan en andere niet-westerse religies hebben waarschijnlijk gemeen dat mensen hun eindigheid willen relateren aan iets wat verder gaat dan die eindigheid. Dat kunnen het heelal, voorouders of sommige uitzonderlijke eigenschappen zijn. Kenmerkend is ook dat ze die eindigheid op een symbolische manier proberen te overstijgen. Als ik bijvoorbeeld een brood op een danig plechtige manier snij, kan dat tot een rituele daad uitgroeien. Denk maar hoeveel betekenissen het kruis als symbool heeft. Zoiets heb je nodig om van religie te spreken. Voeg je daar nog meer kenmerken aan toe, dan gaat het al om een welbepaalde religie. Naar gelang van de configuratie van die eigenschappen krijg je sjamanisme, boeddhisme of christendom.

Maar u beweert dat religie toe te schrijven is aan de fantasie waarmee de mens zijn realiteit probeert te overstijgen.

Pinxten: In vergelijking met alle andere dieren, valt op dat de mens bij zijn geboorte helemaal niets kan. Wij moeten alles leren. Daar zijn heel ingenieuze instrumenten voor ontwikkeld zoals taal, kledij en andere cultuurcomponenten. Eén daarvan is de eigenschap om zich de wereld anders voor te stellen dan hij ver-schijnt en die voorstelling vervolgens een grote plaats in zijn leven te geven. Precies daardoor onderscheidt de mens zich van andere soorten. En alles wat wij aan religie, kunst en wetenschap voortbrengen, hoort bij onze unieke verbeeldingskracht thuis. Belangrijk bij die fantasie is de vrijheid van interpretatie.

Het is dan ook eigenaardig hoe sommige godsdiensten – vooral het christendom – die vrijheid negeren door hun mythen tot feitelijke waarheid te historiseren. Mythen moeten als een spel beleefd worden. Daarom moet je er relatief vrij en met de nodige voldoening mee kunnen omspringen. Die historiserende tendens is zelfs antireligieus. Ik begrijp dan ook niet waarom de christelijke leiders die niet willen loslaten. Of Christus nu een historische figuur was of niet is toch totaal irrelevant?

Dat zegt een aantal christelijk auteurs zelf. Denk aan het boek over Jezus van Jacques Duquesne. Daarin wordt uiteengezet dat er geen vlucht naar Egypte was, dat die volkstelling nooit plaats heeft gehad, dat de stal van Bethleem historisch al even twijfelachtig is als het bezoek van de drie koningen en dat Maria wellicht geen maagd was. Paulus, die nochtans een zedenprediker was, noemt Maria een vrouw en niet een meisje. Voor hem zijn al die gebeurtenissen niets meer dan symbolen.

Pinxten: Dat is toch niet erg. Het is alleen jammer dat men het religieus-symbolische karakter van die verhalen miskent ten voordele van een heel zwakke historische basis. In zijn encycliek Splendor Veritatis beweert ook deze paus nog dat er een waarheid is buiten hetgeen de mens kan vatten en dat die waarheid daarom moet worden aanvaard. Waarom is dat nodig? Laat ons spelen met de fantasie die eigen is aan religie en die een veel bredere basis biedt dan de louter historische.

Laten andere religies dat zogenaamd historische karakter los?

Pinxten: Er zijn verschillende types van ontstaansmythen. Neem de versie waarin orde uit de chaos ontstaat. In die versie is alles altijd al aanwezig, zij het in chaotische toestand, tot iemand of iets daarin structuur brengt. Vanaf dat ogenblik is er soms sprake van een model op basis waarvan de mens die structuur kan onderhouden. Daarbij is er geen sprake van dwingende genealogie of afspraken tussen de mens en een hoger wezen, zoals in het Genesisverhaal. De Navajo-Apache-indianen bijvoorbeeld moeten er elke generatie opnieuw iets van maken, zonder daarom in de voetsporen van hun ouders en voorouders te treden. Hun werelden zijn immers zo verschillend dat de jongste generatie de kans zich te vergissen heel groot acht, mocht ze doen zoals vroeger. Sommigen zeggen dat de indianen daardoor op de rand van de paranoia leven omdat niets ooit verworven is en ze telkens moeten herbeginnen met de gedachte dat het fout kan lopen. Want traditie is er niet. Zelfs met een mythe kunnen zij niets aanvangen.

Heeft elke religie een eigen heldenmythe?

Pinxten: Ik durf daar geen eensluidend antwoord op te geven. Maar er zijn in Nepal en Kameroen bijvoorbeeld religies die het niet alleen zonder ontstaansmythe, maar ook zonder heldenmythen doen. Verhalen blijven er vertellingen zonder meer. Hun rituelen zijn dan handelingen op zich. Wat voor ons bijzonder vreemd is omdat wij in woorden en mythen denken. Dit bewijst nogmaals dat wij per religieuze configuratie heel verschillende invalswegen kennen. Nu eens met veel rituelen en weinig woord, dan weer omgekeerd.

Maar het woord is in dat verband altijd fantasie en verzinsel.

Pinxten: Ook de daden. Symbolisch spelen is per definitie altijd verzinnen en leidt tot verschillende interpretaties.

Zit u dan op de lijn van de Duitse theoloog Eugen Drewermann die weliswaar niet in uw bibliografie is opgenomen, maar het leven van Christus al in het begin van de jaren negentig als een mooi bijeengeschreven mythe zag?

Pinxten: Ook Albert Schweitzer was daar voor Drewermann mee bezig. Ik vind dat boeiend, maar wil er toch op wijzen dat Drewermann niet zonder antiklerikalisme is.

Geeft u hen bijkomende argumenten?

Pinxten: Het is een onvoorstelbaar mooi verhaal. Zeker als je het sacraliseert. Het is uiteindelijk het verhaal van een soort sociale, filosofische held – een Boeddhafiguur zeggen sommigen – die aansluit bij de morele zuiverheidsfilosofie van Diogenes’ kunikoi als reactie tegen de Romeinse excessen. Het is fascinerend om te zien hoe het leven van die man vergodsdienstelijkt is en in een joodse denkwereld de eerder voorspelde Messias werd die hun rijk zou bevrijden.

In tegenstelling tot Petrus ging Paulus nog een stap verder in de vergoddelijking om zijn volgelingen iets meer te bieden en om zich zo van de anderen en vooral van de joden te onderscheiden. Het is nog fenomenaler als we nagaan hoe dat in amper tweehonderd jaar tijd tot een ideologie met een symbolenarsenaal uitgebouwd werd. Zelfs Paulus’ antisemitisme nam ongehoorde vormen aan. Tijdens het voorbije Heilig Jaar hebben theologen trouwens de historische kans gemist om met dat antisemitisme komaf te maken. Temeer omdat het rooms-katholicisme en zeker het protestantisme bij de idee van de mensenrechten gingen aansluiten.

In uw boek herinnert u eraan dat dat geen universeel, maar een christelijk begrip is. Anderen noemen mensenrechten zelfs een nieuw wapen in de overheersing van niet-Europese culturen. Maar u schrijft dan weer dat de eerbied voor ieders leefwereld en gewoonten tot racisme leidt.

Pinxten: Als we dat cultureel relativisme doortrekken, eindigen we in racisme. Dat betekent dat alles op zich te verantwoorden is en dat er dus soorten mensen zijn. Dit is onjuist. Geïsoleerde culturen bestaan niet, hoe gering de wederzijdse beïnvloeding soms ook is. De verdediging van mensenrechten is soms moeilijk, maar toch nodig. Zelfs als mensenrechten een product van het christelijke Noorden zijn, is het mogelijk universeel bruikbaar. Zij het met de restrictie dat het toch maar een begrip eigen aan één cultuur is. Daarom moeten de rechten van de mens als individu misschien uitgebreid worden tot het niveau van de clan of grotere volkseenheden. Dat ondanks de weerstand van staten die net weinig respect voor hun volksgemeenschappen opbrengen.

Een toetssteen is meteen de besnijdenis van vrouwen in grote delen van Afrika, waartegen nu ook de raad van Europa opkomt. Welk recht primeert hier? Dat van het individu zoals wij ons dat voorstellen of dat van de volksgemeenschap waar die besnijdenis vereist is?

Pinxten: Die praktijk is zeker pré-islamitisch maar wordt in dezelfde regio ook door christelijke groepen en zogenaamde animisten uitgevoerd. We kunnen die praktijk niet zomaar verbieden. We hebben wel het recht om daar vanuit ons standpunt over te onderhandelen. Zoals zij het recht hebben ons te interpelleren over hoe wij in onze cultuur met bejaarden omspringen. We moeten wel beseffen wat de kostprijs van onze morele verontwaardiging over de vrouwenbesnijdenis wordt.

Moest u zich in het laatste hoofdstuk zo nodig uitputten om de atheïstische religiositeit tot een nieuwsoortige religie uit te werken? Volstond het als antropoloog niet om vast te stellen hoe de verschillende religies op elkaar lijken?

Pinxten: In onze contreien klinkt het goed dat religie passé is. Dat is te makkelijk. Enerzijds wijst het op een te enge interpretatie van het begrip religiositeit. Anderzijds schuift een aantal kerken in de richting van een politiek fundamentalisme of even gevaarlijk obscurantisme.

Waarom propageert u zelf dan eigen rituelen die aan de new-agebeweging herinneren?

Pinxten: De religieuze atheïsten vormen een sekte zonder leden en zonder teksten. Niets belet ons echter her en der eens te kijken wat ons het meest aanspreekt.

Is religiositeit dan zo’n innige behoefte van de mens?

Pinxten: Van sommige mensen wel. Zo hebben sommigen toch ook de behoefte om artistiek bezig te zijn. Al is het bij de inrichting van hun onmiddellijke omgeving.

Beantwoorden logeateliers aan die behoefte?

Pinxten: Soms wel, soms niet. Ook daar zijn er grote verschillen naar gelang van de obediënties en de continenten. Sommige Angelsaksische loges zijn heel godsdienstig en nemen bepaalde aspecten van de bijbel zelfs letterlijk. De Franse traditie daarentegen is per definitie atheïstisch. Dat vind ik een gemiste kans om de fantasie te laten spelen.

Frank De Moor