In Gevaarlijke gekken? bundelen Gijsbert de Reuver en Stephan Sanders essays over een aantal karakteristieke historische en hedendaagse figuren. Knack biedt u het essay aan van Nederlands hoogleraar Maurits Berger over Sayyid Qutb (1906-1966), een ideoloog van de Egyptische Moslimbroederschap.
Was Sayyid Qutb een ‘gevaarlijke gek’? Zijn leven laat het beeld zien van een gedreven man met passie voor zijn land, die leefde in een tijd van turbulente politieke en sociale ontwikkelingen, alleen de pen als wapen gebruikte, en geleidelijk radicaliseerde in zijn opvattingen. Maar het Egyptische regime van Nasser zag genoeg redenen om hem in 1966 op te hangen wegens staatsondermijnende activiteiten. Dat was hetzelfde regime dat hem veertien jaar eerder als adviseur in dienst had genomen en hem zelfs de baan van minister had aangeboden. En de geschiedenis zou hem later veroordelen als de ideoloog van terroristische islamitische organisaties. Is dat terecht? Wat gebeurde er met die milde man die in 1906 geboren werd in een Egyptisch dorp?
Sayyid Qutb was niet een eenzame radicaal of iemand die een bizarre ideologie heeft bedacht. Hij was een kind van zijn tijd wiens opvattingen groeiden met de gebeurtenissen om hem heen. Daar was niets nieuws aan, want die ervaringen deelde hij met miljoenen anderen. Maar Sayyid Qutb was wel de enige die deze situatie verwoordde op een wijze die uniek was en aansloeg bij veel van zijn tijdgenoten, en een bron van inspiratie zou vormen voor nieuwe, radicale manieren van denken over de islam.
Sayyid Qutb was niet een eenzame radicaal of iemand die een bizarre ideologie heeft bedacht. Hij was een kind van zijn tijd wiens opvattingen groeiden met de gebeurtenissen om hem heen.
Voorgeschiedenis
Sayyid Qutb was een typisch product van het Midden-Oosten tussen de twee wereldoorlogen. Egypte was al sinds 1882 in handen van Groot-Brittannië, dat daar zat vanwege het Suezkanaal dat kort daarvoor was aangelegd. Dat kanaal was de navelstreng tussen Brits-Indië en het koloniale moederland. Tijdens de Eerste Wereldoorlog was Egypte ook een goede uitvalsbasis voor de Britten om een tweede front te openen tegen het Ottomaanse Rijk, dat zich had geallieerd met Duitsland. De Engelse legerofficier Lawrence of Arabia maakte toen furore met het opstoken van een Arabische opstand tegen de Ottomanen.
Voor de Arabieren was dit echter ook de tijd van Engels dubbelspel. De Britten hadden namelijk onafhankelijkheid beloofd aan de Arabische opstandelingen die in 1918 vanuit Mekka helemaal waren opgetrokken naar Damascus. Maar de Britten hadden ook een ’thuisland’ in Palestina beloofd aan de Europese joden, en hadden met de Fransen afgesproken het Midden-Oosten op te delen in een Frans deel (Syrië en Libanon) en een Engels deel (Irak, Jordanië, Palestina).
Vanuit Egypte werden deze ontwikkelingen nauwlettend gevolgd. Sayyid Qutb was toen nog maar een jochie, maar hij zal de sfeer van verontwaardiging zeker hebben gevoeld. En dat gold ook voor het algemeen misnoegen dat Egyptenaren hadden over hun eigen situatie. Hun protesten culmineerden in de ‘revolutie’ van 1919 tegen de Britten, die Egypte in 1922 formeel onafhankelijkheid gaven. Dat was echter een relatief begrip: militaire en buitenlandse zaken bleven in handen van de Britten, net als het Suezkanaal.
De Egyptenaren zagen hun situatie in het grotere raamwerk van het Europees kolonialisme. Nagenoeg de hele moslimwereld was in die tijd gekolonialiseerd door Europese machten, en overal waaide de wind van opstandig nationalisme en onafhankelijkheid. Enkele intellectuelen zochten de oplossing in de islam en betoogden dat deze hervormd moest worden, zodat ze zich kon meten aan de moderne tijden en zo weerstand kon bieden aan de Europese superioriteit. In Egypte leidde dit gedachtegoed in 1928 tot de oprichting van de Moslimbroederschap. Deze beweging, die snel groeide, had als uitgangspunt dat een islamitische levenswijze vanzelf zou leiden tot een Egypte dat weer voldeed aan een authentieke, eigen identiteit, los van alle buitenlandse invloeden.
De kritiek van islamitische activisten als de Moslimbroeders was gericht tegen het Westen, maar ook steeds meer tegen de eigen leiders. Deze leiders van de nationale oppositiebewegingen, en de latere regeringen van de nieuwe, onafhankelijke moslimlanden, waren weliswaar antiwesters, maar zij waren dat meer in politiek opzicht dan dat zij werkelijk het westerse systeem afwezen. In wezen maakten zij met graagte gebruik van de westerse verworvenheden om zo hun landen te ontwikkelen en weg te leiden van hun koloniale verleden. In de ogen van de islamitische activisten verraadden zij daarmee echter hun eigen, islamitische identiteit.
Sayyid Qutb was inmiddels een jonge man die werkzaam was als ambtenaar bij het ministerie van Onderwijs. Hij was zich scherp bewust van alles wat zich afspeelde en publiceerde artikelen en commentaren over actuele gebeurtenissen. Hij was van huis uit een gelovig moslim, maar in deze tijd was hij vooral een overtuigd nationalist, met een sterk gevoel voor de sociale achterstanden waar Egypte mee kampte. Die achterstanden kende hij als dorpeling uit de eerste hand. Zijn plattelandsachtergrond vertaalde zich ook in zijn conservatieve blik op maatschappelijke verhoudingen, met name de positie van de vrouw. De vrije sociale omgang tussen mannen en vrouwen was hem een doorn in het oog, evenals de ‘blote’ westerse mode die ‘alle energie en wilskracht van de natie aftapt’.
De Tweede Wereldoorlog was een volgende belangrijke fase in het Egyptische nationaliteitsbesef. De Duitse generaal Erwin Rommel die in 1942 vanuit Tunesië oprukte werd door Egyptenaren gezien als een bevrijder die hen zou ontdoen van het Engelse juk. Sayyid Qutb heeft zelf gezien en meegemaakt hoe de Engelse troepen, die onder bevel van Montgomery samenkwamen in Caïro om van daaruit op te rukken tegen Rommel, zich misdroegen jegens de Egyptenaren.
De Tweede Wereldoorlog werd bijna direct gevolgd door de onafhankelijkheidsoorlog van Israël. Eenheden van het Egyptische leger en Moslimbroeders reisden af om hun Arabische broeders te helpen. En ook Sayyid Qutb zag het uitroepen van de staat Israël als een typisch product van westers kolonialisme.
In deze periode trok Sayyid Qutb steeds meer naar de islam als inspiratiebron voor zijn sociale opvattingen. In 1949 publiceerde hij Sociale rechtvaardigheid in de islam, waarin hij de islam presenteerde als oplossing voor sociaal-economische problemen. Hij bepleitte onderlinge verantwoordelijkheid, gelijkheid, eerlijke verdeling van de welvaart. En hij bekritiseerde de overheid dat ze daar zo nalatig in was. Het boek had een grote impact in de moslimwereld: het werd vertaald en gelezen in landen als Iran en Indonesië.
De islam als enige oplossing
Het doel van Sayyid Qutb – sociale rechtvaardigheid – was altijd hetzelfde gebleven, maar in de loop der jaren rekende hij af met alle Europese modellen die daar oplossingen voor boden, zoals marxisme, christendom, fascisme en parlementaire democratie. Waar moslimintellectuelen als Mohammed Abduh nog met kritische blik de goede elementen van de slechte wisten te onderscheiden, was Sayyid Qutb categorisch in z?n veroordeling: de westerse beschaving had haar tijd gehad en wist niets goeds meer te brengen. De oplossing lag nu bij de islam, het enige wat authentiek en eigen was aan Egypte, en dat een uniek wereldbeeld vormde dat zowel spiritueel, politiek, economisch als sociaal was.
Deze visie zag Sayyid Qutb steeds sterker bevestigd door wat hij om zich heen waarnam. Zo vond hij de communisten in de Sovjet-Unie te beperkt in hun materialisme. Het christendom dat Europese missionarissen predikten bood volgens hem geen praktische handvatten om armoede te bestrijden. De Europese parlementaire regeringsvorm, die ook in Egypte was ingevoerd, liet zich ontmaskeren als een farce doordat de Britten met regelmaat ingrepen als de Egyptische regering hun onwelgevallig was. En twee wereldoorlogen die in Europa waren begonnen waren voor Qutb bewijs dat het nationalisme een destructieve ideologie was.
Zijn studiereis in de Verenigde Staten bevestigde voor hem hoezeer het Westen leed aan een gebrek aan morele en zedel?ke integriteit en volledig was gericht op zelfzuchtig materialisme.
In zijn oproep tot sociale rechtvaardigheid was Qutb zo kritisch jegens de Egyptische regering dat deze het nodig vond om hem in 1949 naar Amerika te sturen voor een tweejarige studiereis. Daar kon hij uit eerste hand een oordeel vellen over het leven in het Westen. En dat oordeel was zeer negatief: de ervaring bevestigde voor hem hoezeer het Westen leed aan een gebrek aan morele en zedelijke integriteit en volledig was gericht op zelfzuchtig materialisme.
In 1951, na terugkeer uit Amerika, nam hij ontslag bij het ministerie en werd hoofdredacteur van het lijfblad van de Moslimbroederschap. Hij was 45 jaar en was nu tot het inzicht gekomen dat de sociale rechtvaardigheid die hij altijd voor ogen had alleen vanuit de islam kon komen.
Volgens Qutb stond de islam voor vooruitgang: ‘De missie van de islam is om het leven steeds weer verder te brengen door vernieuwing, ontwikkeling en vooruitgang, en om het menselijk potentieel te stimuleren tot bouwen, voortgang en verheffing.’ Deze vooruitgang betekent het voortdurend werken aan de verbetering van de sociale orde. Dat vereist wel een actieve inspanning. Armoede en onderdrukking zijn geen situaties die men gelaten moet ondergaan: de mens is verantwoordelijk voor zijn eigen lot, en als hij lijdt onder een onderdrukker is het zijn eigen keuze om dat te blijven ondergaan. De islam, aldus Qutb, staat voor de vrijheid van de mens om eigen keuzes te maken.
Dit was een heel ander verhaal dan de lijdelijkheid en het defaitisme die zo kenmerkend leken voor de islam. De Europese koloniale machten ontleenden daaraan ook hun gevoel van superioriteit, en meenden zelfs dat zij een beschavingsmissie hadden jegens deze samenlevingen. Samen met veel tijdgenoten beschouwde Sayyid Qutb dit als typisch westerse arrogantie. Maar Qutb ging een stap verder: de tijd van de westerse suprematie was voorbij, en het was nu de tijd van de islam. Die zou de hele wereld brengen tot een nieuw en hoger plan.
Moslimbroederschap en Nasser
Qutbs leven raakte al snel in een stroomversnelling, want een jaar na zijn toetreding tot de Moslimbroeders, in 1952, pleegde een groep militairen onder de naam Vrije Officieren een staatsgreep. Onder hen was Nasser, die zou uitgroeien tot de kampioen van het Arabisch nationalisme en socialisme. Hij zou in 1956 het Suezkanaal nationaliseren en Egypte definitief ontdoen van de laatste Britse militaire aanwezigheid. Ook zou hij Amerika en de Sovjet-Unie tegen elkaar uitspelen om de beste financieringsdeals te krijgen waarmee hij grote hervormingsprojecten kon uitvoeren.
In het prille begin van 1952 zocht deze groep militairen samenwerking met de Moslimbroeders. Dat was enerzijds ideologisch, beide streefden naar sociaal-economische hervormingen. Maar pragmatisme speelde ook een rol, want de Vrije Officieren hadden behoefte aan de enorme achterban van de Moslimbroeders om hun coup te legitimeren, terwijl de Broeders zochten naar de krachtige hand die kon helpen hun doelen te verwezenlijken.
Zo trad Sayyid Qutb namens de Moslimbroederschap als ‘speciaal cultureel adviseur’ toe tot de Revolutionaire Raad, het hoogste orgaan van de Vrije Officieren. Hem werd ook de baan aangeboden van leider van een nieuw op te richten politieke partij, en als minister van Onderwijs, maar dat wees hij af. Ook andere Moslimbroeders waren afwerend tegen deze vorm van coöptatie en al snel verzuurde de verhouding tussen de twee organisaties.
Twee jaar na de staatsgreep, in 1954, voelde Nasser zich sterk genoeg om schoon schip te maken. Een aanslag op zijn leven gaf hem het excuus om zowel de Communistische Partij als de Moslimbroederschap te verbieden en een groot deel van hun aanhangers gevangen te zetten. Onder hen was Sayyid Qutb. Hij zou, met een korte onderbreking van enkele maanden, tot zijn dood in 1966 in de gevangenis blijven.
Radicalisering
Het was in de gevangenis dat Qutb radicaliseerde in zijn denken. De islam nam daarbij een centrale positie in. De strijd was niet tussen landen, tussen Oost en West of tussen christelijke en islamitische beschavingen, maar tussen de islam en de rest. Die radicalisering werd vooral teweeggebracht door Qutbs schokkende ervaringen in de gevangenis. Daar was hij getuige van martelingen en standrechtelijke executies van Moslimbroeders. De vijand van een sociaal rechtvaardige heilstaat in Egypte was niet zozeer het Westen, zo concludeerde hij, als wel het eigen regime.
Sayyid Qutb had het Westen uitgemaakt voor kruisvaarders en zionisten – oftewel Europeanen die zich vanuit geloofsoverwegingen hadden vergrepen aan het Midden-Oosten. Maar hoe moest hij Nasser en zijn regime noemen? Hiervoor greep hij terug op de islamitische term djahiliya, de periode van ‘onwetendheid’ die voorafging aan de komst van de islam. De Egyptenaren waren in naam misschien wel moslims, meende Qutb, maar zij leefden er niet naar. En de wijze waarop het regime zich misdroeg was absoluut niet islamitisch te noemen. Egypte was dus eigenlijk niet islamitisch, en verkeerde in een staat van djahiliya. Het was tijd dat de Egyptenaren weer volgens de islam gingen leven, vond Qutb.
Maar hoe? De Moslimbroeders hadden voornamelijk een bottom-up-visie gepropageerd: als moslims weer volgens islamitische beginselen zouden leven, zou dat geleidelijk leiden tot een samenleving die islamitisch was. Qutb meende dat inmiddels duidelijk was dat deze manier niet echt vruchten afwierp. Sterker, zelfs als Egyptenaren dit zouden willen, werd het hun onmogelijk gemaakt door een regime dat op hardhandige wijze een seculier socialisme oplegde.
Zijn verblijf in de gevangenis gaf Qutb de tijd om hierover na te denken. Hij verdiepte zich meer in het geloof en werd de spirituele steun en toeverlaat van zijn medegevangenen. Hij schreef veel en verwoordde zijn visie in het boek waarmee hij de meeste bekendheid zou krijgen, Mijlpalen, dat in 1964 uitkwam. In de voorafgaande jaren had hij hoofdstukken van het boek laten lezen aan een aantal ondergedoken Moslimbroeders buiten de gevangenis.
Hun reacties waren echter verdeeld. De leiders van de Broederschap, die zelf vaak theologen waren, vonden dat Qutb theologisch onvoldoende onderlegd was. Bovendien schrokken ze van de nieuwlichterij waar Qutb mee kwam aanzetten. Want om een moslimsamenleving als Egypte tot djahiliya te verklaren was niet veel anders dan moslims ervan te beschuldigen geen moslim te zijn. Dat was eigenlijk takfir, oftewel de beschuldiging dat een moslim een ongelovige en dus eigenlijk een afvallige is.
En takfir was absoluut verboden in de islamitische theologie: alleen God bepaalt of een moslim al dan niet een goede gelovige is.
Dat verbod op takfir stamde uit de tijd van de vroege islam, toen moslims elkaar naar het leven hadden gestaan in de zogenoemde fitna-oorlogen die waren gevoerd vanwege dit soort beschuldigingen. De theologen hadden daar in de achtste eeuw hun conclusie uit getrokken en waren sindsdien unaniem in hun veroordeling van zowel fitna als takfir.
Sayyid Qutb ontkende bij hoog en laag dat dit zijn bedoeling was. Niettemin was hij keihard in zijn veroordeling van djahiliya, waar volgens hem ook het hele islamitische cultuurgoed, inclusief de islamitische filosofie en theologie, toe behoorde. De moslims hadden zich door de eeuwen heen laten beïnvloeden door allerlei Griekse, Chinese, westerse en andere denkers, aldus Qutb, en daarmee hadden zij hun contact met het woord van God, de Koran, verloren.
Voor de jongere generatie was Qutb een held. Hij verenigde scherpe politiek-maatschappelijke kritiek met een islamitisch jargon dat niet alleen herkenbaar was, maar ook een heldere verklaring gaf van wat er fout was in de samenleving en de wereld, en waar de oplossing zat.
De opvattingen van Sayyid Qutb waren misschien nieuw, maar zijn manier van denken was dat niet. Dat was een typisch product van zijn tijd. Op een islamitische manier nadenken over politieke en maatschappelijke kwesties gebeurde steeds meer door degenen die niet volgens de klassieke islamitische theologie geschoold waren. Zij lieten zich weinig gelegen liggen aan wat de religieuze geleerden voorschreven hoe men de islam moest interpreteren. God had zich immers in Zijn Koran gericht tot alle gelovigen, dus daar kon iedereen kennis van nemen. Het monopolie dat deze geleerden eeuwenlang hadden genoten op de interpretatie van de islam werd hun nu ontnomen door ‘leken’-geleerden zoals Qutb. Het was een ware reformatie. Om deze reden keerden de theologisch geschoolde geleerden zich van hem af. Hudaybi, de leider van de Moslimbroeders, schreef zelfs het traktaat Du’at La Qudat (‘Predikers, niet Rechters’) waarin hij zich distantieerde van Qutbs opvattingen en benadrukte dat moslims niet het recht hadden over hun geloofsgenoten te oordelen.
Maar voor de jongere generatie was Qutb een held. Hij verenigde scherpe politiek-maatschappelijke kritiek met een islamitisch jargon dat niet alleen herkenbaar was, maar ook een heldere verklaring gaf van wat er fout was in de samenleving en de wereld, en waar de oplossing zat. Naarmate de regimes meer onderdrukkend werden, zag men deze analyse alleen maar meer bewaarheid.
Sayyid Qutb was alleen niet helemaal duidelijk hoe het doel van de rechtvaardige samenleving bereikt moest worden. Hij schreef over een ‘voorhoede’, een kader van goed georganiseerde en ideologisch gemotiveerde ‘professionele revolutionairen’ die midden in de djahiliya moesten leven, als een eiland van gerechtigheid en waarachtigheid. Door middel van ‘preken en overtuigen’ zouden zij de samenleving geleidelijk voor zich winnen, totdat zij een kritische massa hadden bereikt die de omwenteling tot stand kon brengen. Qutb volgde hierin het voorbeeld van de profeet: had die niet ook met zijn kleine gemeenschap van moslims in het ongelovige Mekka het goede voorbeeld gegeven en uiteindelijk een totale omwenteling bewerkstelligd?
Maar die omwenteling, was die dan gewelddadig? Ja en nee. Mensen moesten tot de islam gebracht worden door overreding, schreef Sayyid Qutb voor, maar instituties en autoriteiten die hen daarvan weerhielden moesten door gewapende jihad worden vernietigd; precies zoals de profeet deed in de tijd van djahiliya. Dat de jihad alleen maar defensief zou zijn, zoals theologen beweerden, was volgens Qutb een verkeerde interpretatie: de islam stond voor vrijheid, en voor deze vrijheid moest gestreden worden. De jihad was dus een gewapende vrijheidsstrijd, niet tegen het volk maar tegen de onderdrukkende machten.
Het revolutionaire van Sayyid Qutb was vooral dat hij als een lekengeleerde interpretaties gaf van islamitische beginselen die een radicale breuk vormden met de eeuwenoude gevestigde islamitische theologie. Dat maakte hem niet tot de huisideoloog van islamitisch terrorisme, zoals vaak wordt beweerd, maar hij had met zijn nieuwe kijk op de islam wel het grondwerk gelegd van een islamitische ideologie die later door radicale en terroristische moslimorganisaties dankbaar werd opgepakt en uitgewerkt.
De eersten die dat deden waren de Egyptische organisaties Jihad en Gamaat. Zij ontstonden in de jaren zeventig, toen Nasser werd opgevolgd door Sadat, die de Moslimbroeders vrijliet en middels een islamitische politiek probeerde hen voor zich te winnen. De meeste vrijgelaten Broeders probeerden hun leven weer op te pakken en zagen af van hun vroegere activisme. Maar enkelen kwamen geradicaliseerd uit de gevangenis. Gedesillusioneerd in de samenleving en woedend op het regime verenigden zij zich in kleine organisaties. Sommigen keerden zich helemaal af van de samenleving, die zij middels takfir veroordeelden als ongelovigen, en gingen als islamitische sekten leven in afzondering.
Wereldwijde gewapende strijd
Anderen, zoals Jihad, gingen een stap verder. De moslims die zij middels takfir veroordeelden, waren in hun optiek niet anders dan moslims die van hun geloof waren gevallen, en op afvalligheid staat in de islam de doodstraf. Met deze argumentatie vermoordde de organisatie in 1980 president Sadat. Van de ideoloog van deze groep, Muhammad Faraj, verscheen in 1982 het boekje De vergeten plicht. Daarin voert hij Qutbs visie enkele stappen verder met een nieuwe interpretatie van de jihad. Volgens de islamitische theologie is de jihad als gewapende strijd een plicht van de gehele moslimgemeenschap, die alleen ingeroepen kan worden door de leider van deze moslimgemeenschap. Maar aangezien de regeringsleiders geen moslim zijn, aldus Faraj, moet de jihad worden herzien: niet de gemeenschap als geheel, maar iedere moslim heeft de plicht om op gewapende wijze de islam te verdedigen. Hiermee was de deur naar het terrorisme geopend; iedereen kon beschuldigd worden van afvalligheid, en iedereen kon het als zijn plicht zien deze persoon te vermoorden in naam van verdediging van de islam.
Qutbs ideologie werd van een sociale revolte omgebogen tot een wereldwijde verdedigingsstrijd van de islam tegen binnen- en buitenlandse krachten.
Ook verder weg, in Midden-Azië, had de strijd van de islam tegen ‘kruisvaarders en zionisten’ nieuwe proporties aangenomen door de inval van de Sovjet-Unie in Afghanistan in 1979. Dat zorgde voor een toevloed van strijders uit de Arabische wereld – die daar vaak ook toe gestimuleerd werden omdat regimes hoopten zo van hen af te raken. Maar daar, in de verre Afghaanse bergen, vonden de Egyptische, Saoedische en andere radicale elementen elkaar, en versterkten hun opvattingen.
Zo werd Qutbs ideologie van een sociale revolte omgebogen tot een wereldwijde verdedigingsstrijd van de islam tegen binnen- en buitenlandse krachten. Daarbij werd de ideologie ook steeds bloeddorstiger. Waar Qutb zich nadrukkelijk had uitgesproken tegen burgerslachtofffers, rechtvaardigde Al Qaida zijn aanslagen met het argument dat deze burgers, ongeacht of ze moslim waren of niet, er zelf voor gekozen hadden in de buurt te zijn van de vijand, of om er zelfs mee samen te werken, en daardoor medeschuldig waren.
In deze strijd werd ook het concept van de ‘verre vijand’ uitgewerkt. Sayyid Qutb was tegen westerse invloeden, maar richtte zijn revolutionaire woede vooral op het eigen regime. Maar, zo redeneerden nieuwe groeperingen als Al Qaida, de regimes in moslimlanden als Egypte, Saoedi-Arabië en Pakistan worden gesteund door het Westen en dat maakt hen net zo goed tot vijand, maar dan een ‘verre’. Deze zienswijze legitimeerde de aanslagen op westerse doelen, zowel in de moslim- als in de westerse wereld.
Zo heeft Sayyid Qutb zijn ideologie van islamitische rechtvaardigheid gedurende zijn eigen leven ontwikkeld naar die van een islamitische oppositie, en na zijn dood is deze verder geradicaliseerd in een stroming van intolerante afkerigheid die vaak de naam salafisme krijgt, en in een stroming van geweld- dadig militantisme en terrorisme die vaak jihadisme wordt genoemd. De belangrijke rol die Qutb in deze ontwikkelingen heeft gespeeld is dat hij nieuwe zienswijzen heeft gegeven op islamitische beginselen die latere terroristen de handvatten boden om hun gewelddadigheid te legitimeren.
Fout opgemerkt of meer nieuws? Meld het hier