Islamkenner Guillaume Dye (ULB): ‘Dat de Koran meerdere auteurs had lijkt me duidelijk’

Hoe zijn de Koran en de vroege islam ontstaan? In liefst 3500 pagina’s biedt Le Coran des historiens de recentste stand van het historisch onderzoek. In veel opzichten wordt de traditionele islamitische visie op het ontstaan van de religie onaannemelijk.

Drieduizend vijfhonderd pagina’s? Nu Le Coran des historiens er is, in drie dikke volumes verzameld in een cassette, rijst de vraag waarom het boekwerk er niet eerder is gekomen. Het idee is zo evident: laat een stuk of dertig historici allerlei aspecten van de ontstaansgeschiedenis van de Koran en de islam belichten, van de voorgeschiedenis op het Arabische schiereiland tot de broederstrijd en de machtsvorming – het ontstaan van een religie – na het overlijden van de profeet Mohammed.

De eerste indruk die je als lezer krijgt is: wat weten we er eigenlijk weinig over. Over Mohammed al helemaal niet veel. Hij wordt vier, met wat goede wil vijf keer bij naam genoemd in de Koran. Maar wat de historici wel met enige stelligheid weten, zet de traditie op zijn kop. Knack sprak met Guillaume Dye, hoogleraar islamstudies aan de Université Libre de Bruxelles (ULB). Hij is codirecteur van het project, samen met Mohammad Ali Amir-Moezzi, hoogleraar islamologie in Parijs.

Hoe is het idee voor dit werk ontstaan?

Guillaume Dye: Mohammad Ali Amir-Moezzi had eerder de Dictionnaire du Coran uitgebracht. Dat boek concentreerde zich eerder op de manier waarop gelovigen met hun heilige tekst omgaan. Uitgeverij CERF vroeg hem vervolgens om een vertaling van de Koran. Dat vond hij niet zo’n goed idee: er bestaan al zo veel vertalingen, wat zou een nieuwe nog toevoegen? Wat hem wel nuttig leek, was een synthese van de studies die historici over de Koran hebben gemaakt. En niet vanuit het standpunt van de gelovigen, maar vanuit dat van historici, die de Koran bekijken als een menselijke tekst uit de zevende eeuw. Hij kwam bij mij terecht, en zo werden we codirecteurs.

We hadden een aantal uitgangspunten. Het werk moest toegankelijk zijn voor geïnteresseerde niet-specialisten. Maar tegelijk moest het perspectieven bieden aan collega-historici. Wie met de invloed van Syrische teksten op de Koran bezig is (het Syrisch is een variant van het Aramees, nvdr), weet misschien niet veel over oude manuscripten van de Koran. De Coran des historiens zou zo veel mogelijk specialisten in één werk samenbrengen. We wilden ook soera per soera, vers per vers, een historisch commentaar op de Koran brengen. In het begin dachten we dat we op 1500 pagina’s zouden uitkomen, in het uiterste geval 2000. Het zijn er 3500 geworden.

U hebt het in het boek over een ‘verandering van paradigma’. Legt u dat eens uit?

Dye: Er zijn bij de studie van de Koran verschillende kapelletjes, om het zo te zeggen, verschillende overtuigingen. Maar een aantal van onze gemeenschappelijke ideeën winnen veld. Het idee dat je slechts met veel voorbehoud op de islamitische traditie mag vertrouwen, bijvoorbeeld. Dat je voor een begrip van de tekst niet alleen van de traditie moet uitgaan, maar dat je ook bronnen buiten de islam – apocriefe teksten, joodse of christelijke geschriften uit de laatantieke wereld – moet raadplegen, is nu ook algemeen aanvaard.

Die evolutie is al veertig, vijftig jaar aan de gang. Er zijn meerdere specialisten, ik ben niet de enige, die argumenteren dat de Koran meerdere auteurs had. Dat ligt politiek heel gevoelig. Het uitgangspunt van veel gelovigen is: de Koranteksten werden door God aan Mohammed geopenbaard, en ze werden ongefilterd en ongewijzigd samengebracht in de Koran. Tot niet zo lang geleden werd de stelling van meerdere auteurs helemaal verworpen door de mainstream van de Koranstudies. Maar meer en meer mensen accepteren intussen dat er ten minste enkele passages later zijn ingepast. Het gaat er nu om welke omvang die passages hebben. Daar is verdere studie voor nodig.

In de achttiende-eeuwse Encyclopédie van Diderot en d’Alembert, onder het trefwoord ‘Encyclopédie’, schrijft Diderot dat een naslagwerk de bedoeling heeft te ‘détromper’, letterlijk: te ‘ont-vergissen’. Vrij vertaald: ervoor zorgen dat bij de mensen de schellen van de ogen vallen. Is dat ook bij jullie de bedoeling?

Dye: Jazeker. De Koran is het doelwit van polemiek of apologie, al naargelang, en die discussies worden niet gevoerd met historische informatie. Er is heel veel gaande in de studie van de Koran en de vroege islam, maar het grote publiek – gelovigen én niet-gelovigen – weet zo goed als niets over die ontwikkelingen. Wij willen het publiek een instrument geven dat zo compleet en zo betrouwbaar mogelijk is, en dat zo sereen mogelijk wordt gepresenteerd.

Ik moest lachen toen ik enkele dagen na de publicatie een reactie van een moslim op Twitter las. Hij had het over ‘een pamflet’, wat meteen toonde dat hij onze turf niet eens gezien had. Voor sommige moslims is het feit dat we de Koran behandelen als een menselijke tekst al reden genoeg om te denken dat we de religie aanvallen.

Een van de verrassende stellingen in het boek is dat de profeet en de Koran niet uit een polytheïstisch milieu tevoorschijn kwamen, maar uit een gebied dat grotendeels joods-christelijk was.

Dye: Dat is nochtans wat de islamitische traditie stelt: dat de islam uit het niets ontstond in een heidens milieu. De werkelijkheid is veel complexer dan dat. We moeten er meteen bij zeggen: over de regio van Mekka en Medina is het minst bekend. Maar we zien zeker dat de joods-christelijke aanwezigheid in de Arabische wereld en op het Arabische schiereiland massaal was. Bijna elke pagina van de Koran weerspiegelt dat trouwens. Er zijn in de Koran maar een handjevol verwijzingen naar polytheïsme, terwijl er honderden verwijzingen zijn naar joodse of christelijke verhalen, wat veronderstelt dat het publiek een grondige en precieze kennis had van de joods-christelijke tradities.

Uit het hoofdstuk over de profeet kunnen we één ding concluderen: we weten zo goed als niets over hem.

Dye: Grote delen van de Koran zijn gericht aan een ‘gij’. Veel gelovigen denken dat de ‘gij’ Mohammed is. Soms kan dat kloppen, soms klopt het ook niet. In de negentiende eeuw beschouwde godsdienstwetenschapper Ernest Renan Mohammed als iemand die heel goed bekend was, iemand ‘die in het volle licht van de geschiedenis’ geboren is. Nu denken we daar helemaal anders over. We betwijfelen niet dat hij bestaan heeft, en sommige wetenschappers zijn optimistischer dan andere, maar ten gronde weten we heel weinig. Hij wordt heel weinig in de Koran vermeld, vier of vijf keer wordt zijn naam genoemd, veel minder vaak dan Jezus of Mozes.

De boodschap van Mohammed was apocalyptisch: het einde van de wereld kwam eraan. In eerste instantie met Jezus als Messias.

Dye: Ja. Die conclusie is niet nieuw, maar de huidige studies leggen meer de nadruk op dat apocalyptische aspect. In een aanzienlijk deel van de prediking van de profeet en in een deel van de vroege moslimgemeenschap heerste de overtuiging dat mensen zich moesten voorbereiden op het einde van de wereld. Uit talloze passages in de Koran blijkt dat het einde voor binnenkort was. Het is trouwens vergelijkbaar met wat leefde bij de vroege christenen. Later kwamen er ingrepen waarbij men de tekst zo aanpaste dat het niet al te ongerijmd was dat de wereld na al die jaren nog bestond. Men legde bijvoorbeeld uit dat een dag van God duizend mensenjaren kan duren.

Hoe is men geëvolueerd van een boodschap die in de joods-christelijke lijn lag, naar een boodschap die officieel tegen het polytheïsme inging?

Dye: Het idee is dat de Koran een corpus is, een verzameling van uiteenlopende teksten, die niet alleen inhoudelijk verschillen en elkaar weleens tegenspreken, maar ook qua stijl soms heterogeen zijn. Er zijn verhalende teksten, naast gebeden, hymnes, teksten die polemisch zijn of poëtisch. Dat maakt het complex, want binnen dezelfde soera kun je van de ene vorm in een heel andere vorm terechtkomen. De contradicties en de vormelijke spanningen leren ons iets over het ontstaan van de Koran en over de gemeenschap.

De Koran is een tekst met meerdere lagen. De prediking van Mohammed is een laag. Maar daarnaast worden oudere Syrische teksten herschreven. We weten dat er missionarissen aan het werk waren in het Arabische schiereiland, en de Koran bevat teksten die helemaal in de lijn liggen van de prediking van die missionarissen. In sommige teksten is het onduidelijk of de boodschap nu gericht is tegen polytheïsten, dan wel tegen mensen die niet langer polytheïstisch zijn maar volgens de prediking in de Koran niet zuiver genoeg in de leer zijn. De Drievuldigheid van de christenen is in de Koran niet acceptabel. Dat Jezus God zou zijn: daar blokkeert het op. Waarom precies? Daar hebben we het raden nog naar. De Koran accepteert veel van Jezus, hij wordt geëerd, hij wordt de Messias genoemd, men noemt hem het woord en de geest van God, men accepteert dat Jezus mirakels verrichtte. Maar daarnaast zijn er veel passages die aanduiden dat God geen kind had. Zijn goddelijke status wordt ontkend.

Hoe vertrek je van de naderende eindtijd naar een boodschap die erop gericht is grondgebied te veroveren?

Dye: Dat is een complex probleem. De historici die bijdragen leverden aan dit boek zijn het er niet per se over eens. Het is mogelijk dat de boodschap tegen het einde van het leven van de profeet, of na zijn dood, is veranderd. Er is ook een ander denkspoor, waarbij een niet-politieke, niet-militaire visie op de eindtijd botste met een visie van de eindtijd die wel militair was en op verovering mikte. Als je de Koran bekijkt als een werkstuk van Mohammed, kun je je afvragen: waarom is hij van idee veranderd? Maar als je de Koran beschouwt als een tekst met meerdere auteurs, of ten minste met ruime eindredactie, en met een gemeenschap waarin meningsverschillen bestonden, dan begrijp je beter de spanningen die in de tekst bestaan.

Over meerdere auteurs gesproken: ik was geïntrigeerd door een passage over soera 55, waarin u aangeeft dat een tweede auteur klaarblijkelijk de eerdere auteur verkeerd begrepen had.

Dye: Dat is een ontdekking die ik samen met een van mijn doctoraatsstudenten heb gedaan, Julien Decharneux. In Syrische teksten wordt de weegschaal gebruikt als een ordenend principe voor de kosmos, waarbij in één tekst de wateren gescheiden worden zodat de helft naar de aarde gaat en de andere helft naar de hemel. De Koran neemt het beeld van de kosmische weegschaal van het Syrische origineel over, maar dan blijkt er een probleem met enkele verzen, die handelaars waarschuwen dat ze niet mogen knoeien met hun weegschaal en gewichten. Een tweede auteur heeft niet begrepen wat de eerste auteur in gedachten had. Zonder die twee verzen over geknoei met de weegschaal is de tekst veel logischer.

Vertalers zitten echt met die verzen in hun maag. Sommigen doen alsof de weegschaal in de eerdere verzen voor justitie staat, zodat men dan toch bij een echte weegschaal kan belanden. Maar dat houdt geen steek. Zo zie je hoe de studie van oudere tradities, en de context, ons kan helpen de bedoeling van een passage te ontrafelen, de samenhang en zelfs een foute overdracht.

Er zitten passages in de Koran die gewelddadig zijn, en passages die extreem tolerant zijn. Hoe valt dat te verklaren?

Dye: Ik sluit me aan bij de commentaren van Karl-Friedrich Pohlmann over soera’s 8 en 9 in Le Coran des historiens. Hij stelt dat de passages die tot geweld oproepen later ontstaan zijn, misschien zelfs na de dood van de profeet. In die soera’s wordt geweld in dienst van God een kwestie van godsvrucht. Dat staat haaks op de rest van de Koran, waar godsvrucht nooit in termen van geweld wordt gedefinieerd. Je hebt in discussies mensen die beweren dat de Koran gewelddadig is, en ze vergeten de rest. Of je hebt mensen die praten over een religie van vrede, en ze vergeten de gewelddadige passages. Maar je kunt de Koran niet herleiden tot een van die twee interpretaties. De spanning tussen die twee versies van piëteit gaat terug tot de heel vroege moslimgemeenschap.

Het boek is nogal stellig dat er minstens tot kalief Abd al-Malik, die regeerde over de moslimwereld tussen 685 en 705, gesleuteld is aan de Koran. Dat is 60 à 70 jaar na het overlijden van Mohammed.

Dye: Dat is een van de hypothesen die zorgen voor spanningen met de gelovigen. Voor de gelovigen is de tekst te boek gesteld onder de kalief Othman, zo rond 650. De auteurs van de Coran des historiens zijn het niet noodzakelijk eens over de einddatum van de definitieve versie van de Koran, maar ze gaan van Othman rond 650 tot Abd al-Malik, wat rond het jaar 700 is. Het gebeurde in ieder geval in de tweede helft van de zevende eeuw. Wat gelovigen het meeste stoort, denk ik, is dat er in de Koran passages zitten die niets met de prediking van de profeet te maken hebben, en die na zijn overlijden zijn toegevoegd.

Weten we wel of die latere ingrepen fundamenteel waren?

Dye: Zonder die latere ingrepen kun je sommige elementen in de tekst niet verklaren. Het is niet onmogelijk dat enkele ingrepen best fundamenteel waren. Zo vinden we in soera 33 een vers over Mohammed als ‘zegel’ van de profeten, waaruit men begrijpt dat hij de laatste profeet was. Dateert dat vers uit de tijd van Mohammed of niet? Dat is niet duidelijk.

Is de religieuze belasting in de islam ook een latere invoeging?

Dye: Men kan er inderdaad van uitgaan dat de djizja, de religieuze belasting voor niet-moslims, maar zinnig is na de veroveringen buiten Arabië. Voordien is daar niet veel reden toe. En aangezien de veroveringen pas begonnen na de dood van de profeet in 632 kan men concluderen dat het waarschijnlijk een latere toevoeging is.

De introductie van een officiële Koran, of het nu ten tijde van Othman was of ten tijde van Abd al-Malik, was vooral een politieke aangelegenheid?

Dye: De samenstelling en het verspreiden van een specifieke versie van de Koran was in elk geval niet alleen een religieuze kwestie die losstond van de politieke situatie. Er speelde ook een prestigekwestie. Joden en christenen hadden een boek. De moslims hadden dus ook een boek nodig. Maar men wilde vooral het monopolie en de controle hebben over het woord van de profeet, wat een machtsmiddel werd voor het kalifaat. Dat monopolie kon men ook politiek gebruiken in de strijd tegen rebellerende groepen, met name tegen de sjiieten. Zij beschouwden de Koran lange tijd als een vervalsing omdat na het overlijden van de profeet de passages die wezen op de erfopvolging door Ali en zijn nakomelingen zouden zijn geschrapt.

De profeet zelf had nooit de bedoeling een boek te maken?

Dye: Volgens de moslimtraditie niet, nee. Hij heeft volgens die traditie geen teksten ingezameld om er een boek van te maken.

Na de aanslagen van 11 september 2001 heb ik in Libanon een taalkundige ontmoet wiens vingers jeukten om de Koran te analyseren, maar hij was zijn leven niet beu. Hij bestudeerde als moslim dan maar de Bijbel. Hebben jullie geaarzeld alvorens met dit project te beginnen? Was angst een factor?

Dye: We hebben niet geaarzeld. Maar het klopt wel dat dit minder evident is dan een studie van de Bijbel. We hebben bepaalde veiligheidsmaatregelen genomen. Zo signeren we niet in boekhandels. Al bij al valt het wel mee. Maar er zijn wel degelijk verhitte reacties, vooral van mensen die het werk niet bekeken hebben. Ze komen uit twee richtingen. Van bepaalde moslimgroepen, natuurlijk, maar ook van extreemrechts, waar men vindt dat wie de Koran niet zonder meer de grond in boort een soort apologie maakt.

Een ernstiger kritiek is dat de specialisten allemaal afkomstig zijn van westerse universiteiten, en dat niemand van een instituut uit het Midden-Oosten aan het boek heeft meegewerkt.

Dye: Dat klopt. Er zijn wel moslimmedewerkers, onder wie mijn codirecteur. Maar het is nu eenmaal zo: de aanpak in het boek is iets wat aan universiteiten in westerse democratische landen is ontwikkeld.

De andere kritiek die ik zag was: dit is een pro-sjiitisch project.

Dye: Amir-Moezzi is inderdaad een specialist van de sjiitische traditie. En er is inderdaad een hoofdstuk over de problemen rond de Koran in het sjiisme. Maar historisch gesproken is de islamologie in het Westen in het andere bedje ziek. Gedurende anderhalve eeuw zijn westerse islamologen pro-soennitisch geweest, ze hadden vaak een blind vertrouwen in soennitische bronnen en hebben sjiitische bronnen terzijde geschoven. Dat wij ook sjiitische bronnen vermelden, herstelt het evenwicht enigszins. We bekeken de sjiitische bronnen even kritisch als alle andere bronnen.

Le Coran des historiens zit boordevol hypothesen en stellingen. Wat is de waarschijnlijkheid van die hypothesen?

Dye: Dat verschilt per onderwerp. Dat een groot deel van Arabië ofwel joods ofwel christelijk was ten tijde van de profeet, dat is min of meer algemeen aanvaard. Dat er een continuïteit is tussen de joods-christelijke traditie en de Koran, en dat de Koran behoort tot de joods-christelijke geschriften uit die periode, dat is ook duidelijk vastgesteld. Wellicht klopt de traditionele, soennitische versie van het vastleggen van de Koran niet, maar wat we precies moeten verwerpen in die versie? Daarover bestaat nog niet zoveel eensgezindheid. Dat de Koran meerdere auteurs had, lijkt me duidelijk. Op dit ogenblik kunnen we nog niet zeggen hoeveel afkomstig is van Mohammed en hoeveel van anderen. Is het een kwart, is het driekwart? We weten ook niet precies welk deel dateert van na de profeet. Misschien is het ook een foute vraag, en was het een collectief werk.

Het gevaar schuilt er ook in te veel te beweren. We hebben dan wel meer vragen dan antwoorden, maar we hebben toch wel aangetoond dat bepaalde antwoorden niet voldoen. En dat is al belangrijk.

In de moslimwereld hoor je loftuitingen op de Koran, als een bijzonder poëtisch, literair hoogstaand werk. Klopt dat wat u betreft?

Dye: Vooral aan het einde van het corpus zijn er soera’s die poëtisch hoogstaand zijn. Andere passages zijn qua poëzie veel minder geslaagd. Maar de soera’s aan het eind hebben een ritme, een kracht, die van de Koran inderdaad een boek maken met literaire waarde.