April is de Maand van de Filosofie. Ter gelegenheid daarvan schreef de Nederlandse filosoof Hans Achterhuis een essay over tijd en globalisering. ‘Een bos vellen, was destijds een kwestie van anderhalf jaar bomen hakken. Als je dat weet, wind je je niet meer op. Je gaat op een andere manier aan de slag.’
Nee, hij doet niet neerbuigend over het Nederlands-Vlaamse initiatief om gedurende één maand de filosofie te ‘populariseren’. Collega’s-filosofen hebben vorig jaar, toen er voor het eerst een Maand van de Filosofie werd georganiseerd, zich wel laatdunkend uitgelaten over het idee. Maar alles wat de mensen een beetje dichter bij de serieuze filosofie brengt, vindt hij meegenomen. Een Nacht van de Filosofie waar een dj zich aan de wijsbegeerte vergrijpt en in de toiletten iemand Schopenhauer of Nietzsche van de rol wc-papier afleest? Moet toch kunnen. Temeer omdat er op zo’n avond ook hoogstaande discussies werden gevoerd.
Hans Achterhuis (°1942) is een Nederlandse politiek filosoof. Hij is verbonden aan de technologische Universiteit Twente (nabij Enschede). Op verzoek van de organisatoren van de Maand van de Filosofie schreef hij een essay over tijd en globalisering, van Augustinus tot Toni Negri.
Waarom moeten we helemaal terug tot Augustinus?
HANS ACHTERHUIS: Omdat juist hij voor een heel belangrijk scharniermoment zorgt. Augustinus’ stukken over de tijd zijn toch wel zo’n beetje de beroemdste die er over het onderwerp bestaan. De Civitas Dei, dat hele grote boek van hem, De stad Gods, is een soort nieuwe wereldgeschiedenis, met een nieuwe begindatum voor de geschiedenis: de geboorte van Jezus in plaats van de stichting van Rome. Augustinus is de bedenker van de lineaire tijd, die hij in de plaats stelt van de cyclische tijd die in de Oudheid gebruikelijk was. En hij is ook een heel erg politiek gericht filosoof, hij is een voorloper van het denken over het duizendjarig rijk, over utopieën, de vooruitgang – het begint allemaal met hem. Dat hangt natuurlijk ook nauw samen met het concept van de lineaire tijd. Augustinus heeft zijn stempel gedrukt op de hele Middeleeuwen. Als je kijkt naar de uitgaven, De stad Gods was het meest gelezen boek van de Middeleeuwen. Maar ook mensen als Heidegger en Bergson grijpen allemaal op Augustinus terug, al citeren ze hem niet altijd eerlijk.
Na de Middeleeuwen kwam het utopisch denken.
ACHTERHUIS: Ik denk dat de utopie heel bepalend is geweest om Europa uit de Middeleeuwen te halen. Het was heel nieuw, dat idee van de maakbaarheid, dat je een nieuwe wereld kunt maken. De wereld die Thomas More beschreef in Utopia werd meteen als model gebruikt door Spaanse priesters in Mexico. Het gaf een waanzinnig elan aan Europa.
Bij Columbus loopt het nog wat door elkaar, maar het ging wel degelijk om het duizendjarig rijk. De ontdekkingsreizigers voelden zich een soort missionarissen, als het ware. Met de gedachte: als de hele wereld één is, dan zal God het duizendjarig rijk laten komen.
Tegelijk bent u erg negatief over de utopie.
ACHTERHUIS: Nou ja, in mijn boek De erfenis van de utopie (1998) ben ik inderdaad negatief, omdat ik daar ook zelf, met mijn eigen verleden, naar met name twintigste-eeuwse vormen van utopisme kijk. Het China van Mao, het reëel bestaande socialisme in Oost-Europa, daar kun je toch alleen heel kritisch tegenaan kijken? Maar over dat hele elan, neem de negentiende-eeuwse arbeidersbeweging, die utopisch was, daarover ben ik zeer positief.
Het cliché zegt dat een utopie een utopie moet blijven. Als je ze realiseert, dreigt ze in een nachtmerrie om te slaan.
ACHTERHUIS: Ik heb dat ook weleens gezegd. Maar als je een grote groep mensen in beweging wilt krijgen, echt, in de werkelijkheid, niet bij wijze van denkexperiment, dan is de utopie een geweldige motor. En in een democratische samenleving is daarmee eigenlijk ook niks aan de hand.
Cambodja, de Rode Khmer, dat lag anders. Die dachten echt niet zoveel anders dan allerlei Europese groeperingen op dat moment, maar Cambodja had de pech dat de Amerikanen het plat hadden gebombardeerd. Er was geen sociale structuur meer, zodat niemand nog tegenspel kon leveren. Daardoor konden de Rode Khmer al hun gekke ideeën ook uitvoeren, die ze regelrecht uit Rousseau hadden. Die wilde alle hoofdsteden weg, Parijs opblazen, nou, dus bliezen ze Phnom Penh op en moest iedereen naar het platteland. Waar, heel Emile-achtig, de kindertjes werden gescheiden van de volwassenen. Als er een tegenwicht was geweest, dan was er misschien een redelijke samenleving uitgekomen.
Het is misschien maar goed dat niet alles wat we in de jaren zestig wilden, is doorgegaan – dat niet alle productiemiddelen onder de staat zijn gebracht bijvoorbeeld. Maar met een half gerealiseerde utopie ben ik zeer tevreden, zoals allerlei verworvenheden van de verzorgingsstaat. Die waren aanvankelijk ook utopisch. Utopisch in de zin die het socialisme voor ogen stond: er is een glorende toekomst waar we naartoe gaan. Utopie is dus eigenlijk een verkeerd woord, het gaat hier om een ‘uchronie’: niet ergens een plek, een paradijselijk eiland, maar een tijd, in de toekomst gesitueerd. Dat is natuurlijk hetzelfde als Augustinus’ heilsdenken, maar dan geseculariseerd, verwetenschappelijkt ook.
Na de verschrikkingen van de twintigste eeuw is het geloof in een glorende toekomst sterk afgenomen.
ACHTERHUIS: Wel, ik wil het idee van vooruitgang toch nog wel verdedigen, omdat ik liever vandaag zou leven dan midden vorige eeuw. Maar er is inderdaad niet op alle fronten vooruitgang.
Wat is filosofisch het gevolg daarvan?
ACHTERHUIS: Terugkeren naar de cyclische tijd kan in elk geval niet meer. Dus ben je toch een beetje aan een lege tijd overgeleverd. Waar je op een totaal nieuwe manier je plek in moet vinden.
U spreekt over de terreur van de tijdelijkheid.
ACHTERHUIS: Dat is een citaat van Eliade. Ik beleef het zelf niet als een terreur. Het is een terreur natuurlijk, als je uitgaat van wat Eliade doet, dat er een groter verband moet zijn, een wereldtijd, een heilsgeschiedenis. Dat is inderdaad weg, we zijn aan de naakte tijd overgeleverd. Het is wel heel nieuw in de wereldgeschiedenis. Het is heel spannend om te denken hoe je daar moet mee omgaan. Het is in eerste instantie beleefd als een terreur, toen het allemaal wegviel; heel weinig mensen konden dat verdragen. Iedereen vluchtte snel weg in het divertissement, zoals Pascal zegt.
Is het divertissement de oplossing om daarmee te leven?
ACHTERHUIS: Kijk naar het succes van de pretparken. Ik heb het in mijn essay over de term belevenis. Ik ben op Camus gepromoveerd. Die heeft de absurditeit van de lege tijd nooit zo negatief beschouwd. Als je wat je doet, maar heel bewust beleeft. Wanneer hij zegt dat we ons Sysiphus als een gelukkig mens moeten voorstellen, is dat niet alleen maar een leuke tournure, hij meent dat ook. In De mythe van Sysiphus gaat Camus zo ver dat hij iedere belevenis equivalent acht. Maar in zijn latere werk maakt hij toch onderscheid: de solidariteit van De mens in opstand is een betere manier om de absurditeit te beleven dan de wreedheid van Caligula.
Wat maakt een belevenis waardevol?
ACHTERHUIS: Daar geef ik in mijn essay niet echt antwoord op, alleen enige richtlijnen. Zoals de tijd nemen om een heel lang stuk in de krant te lezen. Dat heb ik geleerd. Dat is een langzame ervaring. Tussentijd vind ik ook belangrijk: door onze drang naar efficiëntie zijn er steeds minder ‘verloren momenten’, terwijl die vaak onverwacht mooi kunnen zijn.
Een pleidooi voor langzaamheid.
ACHTERHUIS: Ja. Maar niet in zijn algemeenheid. Er is niks mis met snelheid, ik ben zeer tevreden met e-mail, vergeleken met de langzame post.
Maar Augustinus had ook al stress.
ACHTERHUIS: Ja, ten gevolge van de ‘globalisering’ die hij meemaakte: hij moest brieven beantwoorden vanuit Gallië tot Egypte. Maar ik denk dat hij een van de weinigen was met een drukke agenda. Ik wil die stress wel relativeren, hoor. Rond 1900 had je exact dezelfde klachten: niemand heeft nog tijd, mensen rennen als gek, terwijl wij zeggen, goh wat was het toen rustig in die tijd, met de paardentram en zo. Het is ook een kwestie van gewenning. Je ziet toch dat jongere generaties veel gemakkelijker met die alsmaar grotere snelheid omgaan?
Alles gaat sneller, maar worden onze filosofische vragen daardoor acuter?
ACHTERHUIS: Ik denk het wel, omdat de grote troostende verhalen er niet meer zijn. De generatie van mijn ouders werkte veel harder, maar had de troost van de kerk en weet ik wat. Maar dat was geen stress-situatie.
Toen was er nog een band tussen de wereldtijd en de individuele levenstijd.
ACHTERHUIS: Ja. Ik vond het een heel mooi boek dat ik heb geciteerd, van Pierre Bergounioux, Miette, vertaald als De komst van de tijd. Nou, elke illusie dat in het begin van de twintigste eeuw op het Franse platteland niet hard werd gewerkt, wordt je ontnomen. De mensen werkten zich kapot. Maar het was een ander soort leven dan de stress van nu. Ik weet niet of het leuker was. Het was een ander omgaan met de tijd. Een soort gestaagheid komt eruit voort. Ik zou het niet kunnen, ’s morgens het land op tot tien uur ’s avonds. Hoe daar een bos wordt geveld door de hoofdpersoon. Dat is een kwestie van anderhalf jaar bomen hakken. Dan weet je dat het langzaam gaat, dan wind je je niet meer op, dan ga je op een andere manier aan de slag.
Leidt de globalisering tot een nieuw tijdsbesef?
ACHTERHUIS: In dat verband vind ik de experimenten in de kunst interessant. Dat je met de tijd kunt schuiven, dat tijden door elkaar kunnen lopen via hyperlinks. Misschien zijn we wel op weg naar een heel nieuwe, minder lineaire tijdsopvatting.
Zoals in de film ‘Solaris’.
ACHTERHUIS: Ja, die wil ik absoluut zien. Je had het ook al in films als L’Année dernière à Marienbad, Hiroshima mon amour. Of in de experimentele roman Rayuela van Julio Cortázar, waar je als lezer kunt kiezen in welke volgorde je de verschillende hoofdstukjes wilt lezen. Daar wordt de lineaire tijd kapotgemaakt. Terwijl film en literatuur lineaire media zijn, waarin die verspringende tijd moeilijk aan te brengen is. Met de nieuwe technieken onder meer in de videokunst gaat dat veel makkelijker.
Kunst en cultuur kunnen ons onvermogen om met de lineaire tijd te leven misschien even compenseren. Maar is tijdsbesef zo relatief dat het helemaal kan veranderen?
ACHTERHUIS: Nee. Maar in de kunst kun je toch vaak iets opvangen van veranderingen die later zullen plaatsvinden. Neem de negentiende eeuw, toen het impressionisme opkwam, dat op een heel andere manier naar de tijd ging kijken. Het ging er niet meer om een verhaal te vertellen, maar om één moment vast te leggen. Monet ging zelfs momenten aan elkaar plakken. Of kijk naar de ervaring van het sublieme aan het eind van de achttiende eeuw. Mensen gingen daar toen bijvoorbeeld voor naar de Alpen – althans, een kleine elite, want voor de meerderheid van de bevolking was dat juist een vréselijke plek, waar je zeker niet vrijwillig heen ging. Als je nu toeristische folders over de Alpen leest, dan zie je die notie van het sublieme weer opduiken. Er zijn dingen aan de gang in de kunst die iets vertellen over de manier waarop wij straks met tijd zullen omgaan.
Welke gevolgen hebben de teloorgang van het vooruitgangsdenken en de globalisering op het politieke vlak?
ACHTERHUIS: De opkomst van het fundamentalisme heeft er zeker mee te maken. De lege tijd van de moderniteit is voor veel mensen, zeker die met een religieuze achtergrond, nog steeds angstaanjagend. Je kunt niet gewoon terug naar het oude, dus krijg je er een verstrakking, een fundamentalisering van, men valt terug in een gesloten wereld. Of het nu om Amerikaanse christenen gaat of over Arabische moslims, dat maakt verder niet zo heel veel verschil.
Geen fundamentalisme zonder globalisering.
ACHTERHUIS: Precies. Dat zie je al aan het feit dat de moderne techniek zonder meer wordt omhelsd. In Israël gaan sommige kinderen ’s morgens naar de talmudschool en ’s middags naar de computerschool, ze zien dat niet als een botsing. Ik dacht vroeger dat de techniek die uitwassen zou wegvagen, maar nee, ze kan die evengoed oproepen.
Wat mij betreft, moet de zoektocht naar het absolute in de politiek afgelopen zijn, dat is levensgevaarlijk. Ik ontken niet dat mensen op allerlei manieren toch het absolute willen verwerkelijken. Dan is de kunst daar misschien de mogelijkheid voor, om misschien toch iets van transcendentie te beleven of zoiets.
Maar in de politiek kom ik toch uit bij Hannah Arendt: niks is absoluut, er bestaan geen absolute idealen, daarom is het van zulk groot belang om vast te houden aan verschillen, de pluraliteit, en de ander volstrekt in zijn recht laten.
U koppelt politiek en moraal graag los van elkaar. U houdt bijvoorbeeld niet van oorlogen om humanitaire redenen, zoals die in Kosovo enkele jaren geleden. Maar wat is politiek zonder moraal meer dan puur formalisme?
ACHTERHUIS: Ja, daar hebt u een punt. Ik heb me in mijn boek Politiek van goede bedoelingen (2000) wat te scherp uitgedrukt. Waar het om gaat is: ik wantrouw het te gemakkelijke moralisme in de politiek. Maar dat wil niet zeggen dat ik me een politiek zonder morele keuzes erachter kan voorstellen.
Het hele internationaal recht is toch ook gegroeid uit morele overtuigingen?
ACHTERHUIS: Nou ja, de groei van het internationaal recht… Als je naar Kosovo kijkt, het is heel mooi om precies te zeggen wat we allemaal wel en niet mochten in Kosovo, maar ik zou zeggen, kijk ook eens hoe de verhoudingen zijn, materieel politiek, en niet precies wat wel en wat niet mag volgens het boekje. Al geef ik meteen toe dat op zeker ogenblik het internationaal recht zo belangrijk is dat je het niet zomaar, zoals nu, terzijde kunt schuiven.
Zou u ooit een oorlog rechtvaardigen op basis van morele principes?
ACHTERHUIS: Ik kan me dat bijna niet voorstellen. Je ziet toch dat macht en moraal altijd samengaan. Ik vond de interventie in Afghanistan niet negatief, maar die kon natuurlijk alleen maar plaatsvinden omdat Amerika zich ook als macht uitgedaagd voelde. Ik kan me niet voorstellen dat er ooit wordt ingegrepen als er niet ook belangen spelen.
Tegelijk: voor mij zijn de mensenrechten geen nieuwe religie, er is niks absoluut, maar het is wel het belangrijkste wat we hebben. Met Hannah Arendt zeg ik: er staat niet dat het absolute rechten zijn, de Verklaring van de rechten van de mens begint met ‘ We esteem that’, ‘Wij vinden dat’, het is een menselijke schepping, maar zó verdomde belangrijk. De mensenrechten zijn in feite cultureel en historisch relatief, je kunt zien hoe ze zijn ontstaan. Maar dat is geen enkele reden om er niet voor op te komen.
De oorlog tegen Irak gaat in feite om de olie, wordt gezegd. Is dat dan wel een goede reden?
ACHTERHUIS: Voor een realist wel. Maar de ellende is dat de Amerikaanse president Bush een idealist is. Het Amerikaanse neoconservatisme is, voor zover ik kan zien, een hele griezelige ideologie. Bijna utopisch idealistisch. Bush en zijn regering denken echt dat ze Irak, Syrië, Iran achter elkaar netjes democratisch gaan maken en ze hebben geen idee van – om alweer met Hannah Arendt te spreken – de tegenstellingen, de pluraliteit die er speelt.
Olie speelt zonder meer een rol. Dat kan niet anders als je kijkt naar de betrokken beleidsmensen en hun contacten en naar de Amerikaanse strategy papers. Maar idealisme speelt de hoofdrol, en dat vind ik veel gevaarlijker. Ik denk dat de realisten veel terughoudender zouden zijn geweest. Het wordt ook verkocht als een humanitaire interventie. Alleen is er niemand die dat gelooft. Ik denk dat de strijd in Amerika, hoe gek het ook klinkt, tussen realisten gaat die tegen zijn en idealisten die voor zijn.
Maar natuurlijk ben ik zelf ten dele ook moralist. Maar voor mij speelt idealisme een heel kleine rol. Machiavelli had een ideaal, de eenmaking van Italië. Om dat te bereiken, bestudeerde hij hoe de politiek werkt. Dan schrijft hij 25 hoofdstukken over hoe de politiek in elkaar zit, om in het laatste boek zijn ideaal uiteen te zetten. Dus: 4 procent ideaal, 96 procent politieke analyse. Dat vind ik wel een goede verhouding.
Christine Albers
‘De ellende is dat de Amerikaanse president Bush een idealist is.’
